王国维的《观堂集林》中，有一篇曾轰动一时的经典《殷周制度论》，他自己对此文也颇为自负，称“此文于考据之中，寓经世之意，可几亭林先生”。一百多年来，相关研究虽已有不少，但仍有未发之覆。尤其是文章提出的“古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也”，其中蕴含的“经世之意”尚未得到足够重视。

　　为什么提出“国家者亦道德之枢机”

　　王国维此文发表于1917年，此时正值德国思想家马克斯·韦伯正全力撰写《经济与社会》。第二年（1918年），在《政治作为一种志业》的演讲中，韦伯公布了他关于“国家”的定义——现代国家，是指一个在特定疆域内垄断了合法使用暴力的人类共同体。韦伯的这一国家理论，是16世纪以来自霍布斯、洛克、卢梭直至20世纪初，基于资本主义发展经验所形成的一种西方主流关于国家的政治学说。王国维与韦伯身处同一时代，对近代欧洲政治思想、伦理哲学不可谓不熟，但他却并未直接挪用这一成说来解析古代中国，而是提出了与韦伯针锋相对的新说。中、德之间的两种国家学说，几乎同时诞生。

　　将韦伯学说用于解剖中国古代政治体系，似乎成为一种惯常的做法，2011年弗朗西斯·福山出版的《政治秩序的起源：从前人类时代到法国大革命》依然如此，同时将“周秦之变”界定为中国政治史上的最大分水岭。书中他一方面将古代中国作为坐标原点，认为韦伯意义上的现代国家，早在秦代就已初建；另一方面断言秦之前的周代，尚处于部落和酋邦之间，并非真正的国家。如此强调“周秦之变”，与当年谭嗣同、梁启超等人反专制、倡革命的立场多少有些近似，甚至与明清之际史学家所说的“秦汉间为天地一大变局”也一脉相承。

　　王国维依托新出甲骨、青铜铭文，逐片推排印证《史记·殷本纪》殷商先公先王世系为“实录”，后进一步阐发周公制礼作乐的精髓，由此深悟周制大异于殷商。殷、周之间的革命性变化，是在“旧制度废而新制度兴”，周之“制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计”。这个万变不离之“宗”，才是王国维绝大的发现。从这个意义上说，《殷周制度论》的学术价值已然超出取用新材料研究新问题的所谓学术之“预流”。使用殷墟甲骨与“纸上之遗文”相互对照印证的“二重证据法”，是方法论上的创新。而其尤为独特的价值，在于指出了东方历史悠久的古代国家从其开辟之初，即“非徒政治之枢机”，“亦道德之枢机也”。由此，这套根植中国礼乐文明的国家观与韦伯的西方近代国家理论形成双峰并峙的局面。

　　“国家者亦道德之枢机”的用心和深意

　　王国维提出“国家者亦道德之枢机”，有其独特的用心和深意。《殷周制度论》开篇的第一句话就说：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”王国维刻意彰显殷周革命的制度史意义，认为周秦之变、唐宋之变乃至晚清以来他亲历的新一轮大变局，均“莫剧于”殷周。借助王国维的视角，我们可以看到秦汉以来的国家治理舍弃了分封、宗法、井田等“周虽旧邦”的原有形态，而中央集权、皇帝制度、官僚政府、郡县体制等一系列所谓韦伯意义上的国家形式，实现了“其命维新”的躯壳更新。可是周制的血脉与精气，却并没有被完全斩断，而是绵延进入秦汉制度的躯体之中。汉唐制度虽脱胎换骨，然周制的基因犹存。在王国维眼中，依然是在周制的荫庇下成长。故从唐宋直至近代，社会几经变革，外来新思想不断涌入，国家治理的外在形式持续更新，但以礼乐道德治国的传统，延续三千年从未中断。

　　《殷周制度论》的论证可谓逻辑井然，从周制“经礼三百，曲礼三千”的背后，可抽绎出贯穿“天子、诸侯、卿大夫、士”从上而下的制度、典礼各级各层，从而使“民风化于下”。礼乐教化之所以能濡染生效，是因为自上而下的制度、典礼中能形成一种人格与精神的感召，进而形成一种移风易俗的风气，积久而成一种潮流，浸润人心，这就是今人所谓的“道德”。正因如此，王国维说“制度、典礼者，道德之器也”，周人为政之精髓“在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿大夫、士、庶民以成一道德之团体”。故秦汉以后，制度、典礼等外显的“器”“数”历经变迁，然“纳上下于道德”之魂不变，制礼作乐之“礼”与“乐”当随时随地因革损益，而“立制之本意”——以道德统合社会的宗旨，始终没有改变。从“国家者亦道德之枢机”这个不变的根干着眼，西周以至晚清，中国政治制度的大传统可统称为礼治三千年。

　　实际上，中国制度史研究向来肯定秦制在文明演变中的意义，但又不否定周制。就像冯天瑜所说，“周制与秦制是中国历史上的‘轴心制度’”“先秦以至于清中叶，中国的制度论始终盘旋于周制、秦制的轨范之内”，故其生前最后一部专著，命名为《周制与秦制》。中国人讲“执两用中”，秦汉以后的制度沿革，之所以被认为“超稳定”，甚至看似“凝固”“停滞”，正是历代在应对现实过程中，不断取资于周、秦二制，使其不断交织、不断重组、不断改进，整体稳定不变、有因亦有革，生机却不断激活，渐趋韧性精密。

　　“国家者亦道德之枢机”的深远影响

　　相较于霍布斯—韦伯的政治哲学在20世纪所拥有的广泛影响力，王汎森说王国维的这一说法是一种“执拗的低音”——长期被主流思潮掩盖，却始终不曾消失。伴随着资本主义国家在工业化浪潮中显现出的优势与红利，将国家的本质收束为权力与契约两轴，几乎成为一种基于西方经验的世界范本。面对近代西方学术界看待古代中国的这一普遍心态，王国维偏要论证“国家者亦道德之枢机”，不啻显得有些格格不入，更流露出一种东方学者的姿态。因此，不难想见，《殷周制度论》虽然在古史学界反响不俗，但终究未在政治思想史上引起大涟漪。甚而至于，即使在历史学家心目中，大多也认为这个“道德之枢机”恐怕只能停驻在三千年前的西周，难以跨越秦汉以降大一统制度这道“门槛”。

　　但20世纪以来的中国，是否应当与礼治三千年的传统相断裂，进而嫁接甚至照搬霍布斯—韦伯以来的西方近代国家观念？这正是那个曾经说过“异日发明光大我国之学术者，必在兼通世界学术之人”的王国维，写作《殷周制度论》的初心与原动力。如果说《殷卜辞中所见先公先王考》是王国维对彼时“疑古”思潮的有力回击，那么《殷周制度论》便是对风靡一时的批孔、反礼教热潮的深刻反思。王国维的眼光与识见大大超前于他所处的时代，他是近代最早一批坚信中国的现代化必是赓续古老文明的现代化的先锋派。

　　“国家者亦道德之枢机”作为一种自主知识体系，具有强大的开发空间。这里所谓的“道德”，当然包含个人品格，但更包含人伦伦理、社会公德，形成一个“自我—他人—社会”的完整框架，历周孔、诸子、释道，以至汉唐儒者、宋明理学，其延展的范围、开拓的深度，在世界文明体系中可谓独树一帜。更需要指出的是，国家的“道德”乃蕴含在作为“道德之器”的历代典章制度和政治运作的实态中，应从每一项典章细目的制作、因革、流变中，从制度的施行、变通、落地中，方能见真章、得真知。

　　如今我们已经可以看到，这一政治文明的基因逐渐被激活，构成中国式现代化得以取得成功的内生动力，也彰显出中国道路的历史必然、文化内涵与独特优势。若能在理论上予以进一步总结提炼，或将对全球治理的中国方案的提出具有莫大助益。

　　（作者系清华大学人文学院院长）

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